"Трансцендентный эгоизм" К.Н. Леонтьева и проблема статуса морали в культуре
Покупка
Основная коллекция
Тематика:
Этика
Издательство:
Тамбовский государственный университет
Автор:
Коротких Вячеслав Иванович
Год издания: 2013
Кол-во страниц: 5
Дополнительно
Уровень образования:
Аспирантура
Артикул: 623251.01.99
Тематика:
ББК:
- 70: Культура. Наука. Просвещение
- 8: ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА. ИСКУССТВО. РЕЛИГИЯ. ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ
- 86: Религия. Мистика. Свободомыслие
- 87: Философия
УДК:
ОКСО:
- ВО - Бакалавриат
- 47.03.01: Философия
- ВО - Магистратура
- 47.04.01: Философия
- Аспирантура
- 47.06.01: Философия, этика и религиоведение
ГРНТИ:
Скопировать запись
Фрагмент текстового слоя документа размещен для индексирующих роботов.
Для полноценной работы с документом, пожалуйста, перейдите в
ридер.
Коротких В.И. «Трансцендентный эгоизм» К.Н. Леонтьева и проблема статуса морали в культуре // Духовно-нравственная культура как фактор модернизации российского общества XXI века (Третьи Хайкинские чтения): материалы Международной научно-практической конференции. 23 ноября 2012 года / отв. ред.: Н.В. Медведев, Н.М. Аверин. – Тамбов: Изд. дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2013. – С. 53-57. «ТРАСЦЕНДЕНТНЫЙ ЭГОИЗМ» К.Н. ЛЕОНТЬЕВА И ПРОБЛЕМА СТАТУСА МОРАЛИ В КУЛЬТУРЕ 1. Вряд ли кто-нибудь будет спорить с тем, что интерес к философской проблематике сегодня во всѐм мире падает. Но эта грустная констатация не относится к этике. Жизнь постоянно предлагает человеку новые вызовы, по отношению к которым технологических решений, которые вырабатывает наука, оказывается явно недостаточно, и обращение к философской рефлексии становится неизбежным перед лицом потребности в разумных и мудрых поступках. 2. В нашей стране сохранение интереса к этике связано и с обстоятельством, характерным именно для отечественной культуры последних десятилетий. На протяжении четверти века читатели открывают для себя те слои истории отечественной философии, которые прежде по понятным причинам были известны крайне плохо. К числу таких феноменов относится и русская религиозная философия. Этическая проблематика играет у многих русских религиозных философов значительную роль, поэтому интерес к этике оказывается у нас и одним из результатов «переоткрытия» русской религиозной философии. Более того, приходится констатировать, что в сознании отечественной интеллигенции (то есть за пределами узкого круга специалистов) представления о русской философии, возрождающемся религиозном сознании и некой аморфной «духовности» непременно пересекаются в размышлениях на нравственные темы. Предполагается, что если перед нами русский философ, тем более, принадлежащий к традиции
религиозной философии, то у него речь ведѐтся, конечно, о нравственности и «духовности», а последняя часто и просто отождествляется с православным христианством. 3. Между тем, на самом деле положение с конкретным решением традиционных проблем этики в рамках русской религиозной философии оказывается весьма непростым. Отношения между нравственным и религиозным сознанием в истории европейской культуры вообще довольно часто были далеки от идиллии – достаточно вспомнить, к примеру, концепции Канта или Кьеркегора. Расцвет русской религиозной философии пришѐлся на конец 19 – начало 20 века, время очень неспокойное; теоретические проблемы и социальные вызовы в это время часто переплетались, завязывались в «труднораспутываемые» узлы, и вряд ли стоит удивляться тому, что у некоторых мыслителей мы находим оценки, весьма далекие от клише тривиально понимаемой «духовности». 4. К числу таких мыслителей принадлежит, несомненно, и К.Н. Леонтьев с его концепцией «трансцендентного эгоизма». Эта концепция формировалась на протяжении последних двадцати лет жизни мыслителя, своѐ итоговое выражение она нашла в переписке К.Н. Леонтьева с В.В. Розановым, относящейся к апрелю – октябрю 1991 года; поводом для большинства замечаний К.Н. Леонтьева на эту тему послужили поиски «истинного облика» христианства, характерные для творчества современных ему русских писателей, в особенности, Ф.М. Достоевского. В первом письме из Оптиной пустыни (от 13 апреля 1891) года К.Н. Леонтьев пишет: «усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. […] Христианство личное есть прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою «приложится». «Страх Божий» (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной» [1].
5. В.В. Розанов, собственным путѐм пришедший к взглядам, в чѐм-то очень близким к «эстетике жизненной силы» К.Н. Леонтьева, не мог, конечно, в полном объѐме принять его концепцию «трансцендентного эгоизма», тем не менее, в комментариях на первое предложение Розанов замечает: «Это всѐ очень глубоко. Трепет, испуг за себя – да, вот начало «страха Божия» и «премудрости религиозной»», а на второе – «В личной биографии Леонтьев был поразительный альтруист; это всѐ поправляет в нѐм, преображает сумрачные идеи его в fata-morgan’у. «Авель, для чего ты надеваешь на себя шкуру Каина? – хочется спросить. – И жмѐшь руку брата, выкидываешь за борт его «каинство» (=ницшеанство)…»» [2]. Более того, в ответном письме Розанов пишет: «О «трансцендентном эгоизме» и альтруизме, который приложится, - тотчас же всѐ понял и признал» [3]. «Понял», - верим, «признал», - скорее, риторический оборот, но и он нуждается в объяснении. 6. «Признал» В.В. Розанов рассматриваемые взгляды К.Н. Леонтьева, конечно, не в качестве адекватной оценки христианской религии, а в качестве лишь одного из возможных принципиальных взглядов на христианство. Во втором письме (от 8 мая 1991 г.) Леонтьев, проводя различие между реальным монашеством и образом старца Зосимы в «Братьях Карамазовых», пишет: «У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уж потом прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фѐд. Мих.!) – прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т.д., ну, а мистика очень слаба. [..] «Любовь» же (или проще и яснее доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо еѐ мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить еѐ воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно, и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью, как своего рода ересь (хилиазм …)[4]. «Прикладная мораль» В.В. Розанова не слишком занимала, но «строго церковная мистика», пожалуй, влекла его ещѐ меньше (может быть, именно
поэтому он и не торопится принять приглашение К.Н. Леонтьева посетить Оптину пустынь?). 7. Вернѐмся, впрочем, к собственной позиции К.Н. Леонтьева. Можно ли согласиться с тем, что ставшее объектом его критики «розовое христианство», мечтающее о преобразовании земного мира и исторического человека, - ересь хилиазма? – Да. Христос приходит в мир, чтобы спасти каждого человека, а не изменить этот мир к лучшему (христианство в этом смысле «персоналистично»). – Не в меньшей мере, однако, близка к ереси и его собственная позиция – как потому, что земным образом спасения для христианина является Соборная Церковь, одновременно видимая и невидимая, небесная, в связи с чем «личное спасение» становится и вехой в истории всего человечества, так и потому, что безусловное отвержение мира – это позиция, скорее, гностицизма (и всех близких ему «акосмических» ересей), а не христианства. Любопытно, что в своих поисках Леонтьев оказывается близок тем религиозным движениям, которые – в связи с теми или иными обстоятельствами – пытались актуализировать пронизанное эсхатологическими ожиданиями христианство первых веков, например, … протестантизму. Мимо этого, столь «компрометирующего», обстоятельства не мог пройти Г.В. Флоровский, относившийся к К.Н. Леонтьеву подчѐркнуто критически: «Странным образом, у этого притязаемого «византийца» была совсем протестантская проблематика спасения. […] Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно любовался этим не-преображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотою» [5]. 8. История становления христианской догматики, в ходе которой от Церкви отпадали (непременно «по обе еѐ стороны») ереси, показывает, насколько сложным и «конкретным» является христианское мировоззрение. «Формальная логика» с еѐ запретом противоречия в богословии оказывается
неприменимой, на смену «или-или» приходит «и» (В.М. Лурье считает возможным говорить о «логике дополнительности» в христианском богословии, аналогичной, «принципу дополнительности» квантовой механики [6]). Поэтому к опасной черте отпадения от Церкви оказались близки обе не учитывавшие диалектической глубины христианского богословия стороны спора – как те, кто сводили религию к морали, так и те, кто видел в ней лишь путь личного спасения, - и не нам, разумеется, судить сегодня о том, чью позицию следовало бы всѐ же считать более «ортодоксальной». 9. Чем же, в таком случае, значима для нас предпринятая К.Н. Леонтьевым «консервативная критика» устремлений тех мыслителей, которые пытались посредством редукции богословия к гуманистической морали «обновить» христианство и сделать его более привлекательным в глазах русской интеллигенции? – Еѐ урок состоит в том, что нравственное сознание общества представляет собой проекцию всего содержания культуры на сферу межчеловеческих отношений и не может «выводиться» из религии как еѐ элемента, - даже если речь идѐт о православном христианстве, на протяжении многих столетий игравшем в русской культуре определяющую роль. Нравственность, которая отказывается от «автономии» в культуре и решается на соприкосновение с «церковной мистикой» неизбежно оказывается … «прикладной моралью». Примечания: 1. Розанов В.В. Собр. соч. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – М.: Республика, 2002. – С. 329. 2. Там же, с. 330, Прим. 3. Там же, с. 397.
4. Там же, с. 337. 5. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – С. 302. 6. Лурье В.М. История византийской философии. – СПб.: Axioma, 2006. – С. 63, 67, 80, 121, 147-148.