Гегелеведческая концепция И.А. Ильина как феномен отечественной культуры начала XX века

Коротких В.И. Гегелеведческая концепция И.А. Ильина как феномен 
отечественной культуры начала XX
века // Проблемы российского 

самосознания: патриотизм, гражданственность и отечественная культура (к 
200-летию со дня рождения Н.В. Станкевича): материалы 10-й 
Международной научной конференции (Москва, 3 октября 2013 г., 
Белгород, 8-10 октября 2013 г.); под общ. ред. С.А. Никольского / Ин-т 
философии РАН, Белгородский гос. нац. иссл. ун-т. – М.; Белгород: ИД 
«Белгород» НИУ «БелГУ», 2013. – С. 250-256.

Гегелеведческая концепция И.А. Ильина как феномен отечественной 

культуры начала XX века

Ключевые слова:
отечественная культура; философия Гегеля: 

«Феноменология духа»; предметное понимание; интерпретация.

Аннотация: В статье раскрывается зависимость предложенной И.А. 

Ильиным интерпретации философии Гегеля от традиций и установок 
русской культуры начала XX века. дается характеристика методологии 
историко-философского 
исследования 
И.А. 
Ильина. 
определяются 

требования к современному изучению классического философского 
наследия.

Двухтомный труд Ивана Александровича Ильина «Философия 

Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» [3,4], ставший итогом 
его историко-философских исследований начала XX века, справедливо 
считается одним из лучших произведений русской историко-философской 
литературы. Прекрасное знание источников и критической литературы 
своего 
времени 
(сегодня 
в 
значительной 
мере 
забытой) 
и 

самостоятельность в оценке самых трудных проблем гегелевской системы 
отличают эту работу русского мыслителя как от многих современных ей 
отечественных и зарубежных публикаций о Гегеле, так и от большей части 
последующей гегелеведческой литературы, а драматизм и экспрессивность 
изложения способны с первых страниц захватить внимание читателя.

Знакомство с «Философией Гегеля» и осмысление еѐ особенностей 

убеждает в том, что у еѐ автора имелось несомненное внутреннее, 
духовное, родство с интерпретируемым философом, которого не случайно 
же он определял как «философа по преимуществу». Казалось бы, подобное 
сочинение не могло остаться незамеченным, более того, само должно было 
вызвать оживлѐнное обсуждение и даже породить новые интерпретации. 
Между тем вопрос о том, в какой степени эта книга повлияла на характер 
восприятия философии Гегеля в нашей стране и за рубежом, трудно 
назвать простым. Понятно, что советскими историками философии она не 
могла быть принята не только по идейным, но и просто по политическим 
мотивам, и лучшей реакцией на неѐ было умолчание. Но можно ли 

говорить хотя бы о ее влиянии на зарубежную русскую философию и 
западную историко-философскую науку, на пути к которым у труда И.А. 
Ильина, кажется, не было идеологических препятствии? После того, как в 
1946 году основное содержание гегелеведческой концепции И.А. Ильина 
было представлено европейскому читателю [2], упоминания о нем 
появились в зарубежной гегелеведческой литературе, однако, они были 
преимущественно критическими [1, S. 35], и, думается, могли бы 
свидетельствовать лишь о непонимании того простого положения, что 
стандарты западного гегелеведения последних десятилетий недопустимо 
распространять на произведения, созданные в другую эпоху и в контексте
другой культуры.

Почему, однако, после того, как книга русского мыслителя два 

десятилетия назад начала перепечатываться в России, она не стала, 
несмотря на все ее достоинства, предметом оживленного обсуждения 
историков философии? Следует ли видеть в этом факте лишь отражение 
недостатка глубокого интереса к самой гегелевской философии среди 
современных отечественных историков философии? Или, может быть, 
сегодня появились новые обстоятельства, препятствующие освоению 
содержания труда русского мыслителя? Мне уже случалось указывать на 
то, чем, на мой взгляд, значима гегелеведческая концепция И.А. Ильина 
для всякого читателя, который сегодня решится начать знакомиться с 
философией Гегеля [7, с. 21-22]. Теперь же я постараюсь показать, какие 
особенности труда И.А. Ильина, связанные с характером отечественной 
культуры начала прошлого века, следует учитывать, чтобы прочтение 
Гегеля «вместе с Ильиным», смогло оказаться плодотворным.

Первая трудность, с которой встречается современный читатель 

книги И.А. Ильина, - это характер обращения автора с гегелевскими 
текстами, находящий отражение, в частности, в способе их цитирования1. 
Прежде всего, И.А. Ильин не принимает во внимание различия между 
текстами, составившими «Собрание сочинений» философа, рассматривает 
их как некий единый текст. Сегодня, после занявшего чуть ли не весь XX
век обсуждения проблемы соотношения автора и текста, подобный подход 
может восприниматься как слишком непосредственный, наивный. В самом 
деле, теперь мы хорошо понимаем, что сами произведения, философские 
или 
художественные, 
рассматриваемые 
как 
органично 
возникшие 

целостности, 
скрывают 
в 
себе, 
в 
самой 
ткани 
повествования, 

«субъектность», могут рассматриваться как самостоятельные источники 
смысла. Однако не стоит торопиться видеть в подходе И.А. Ильина к 
гегелевским текстам как «прозрачному единству»
лишь проявление 

«наивности», есть основания полагать, что
речь должна идти о 

продуманной стратегии русского мыслителя. Обратим внимание на то, что 
отказ от рассмотрения различий между частями творческого наследия 
философа хорошо согласуется с пониманием И.А. Ильиным соотношения 

«мышления» 
и 
«смысла» 
у 
Гегеля. 
Действие 
этого 
принцип 

«оборачивается» и на творчество философа: система гегелевской мысли 
предстает как излитый вовне единый опыт философского мышления, и 
обретший внешние контуры текст оказывается неотличимым от живого 
мышления, его породившего. Предметное, содержательное своеобразие 
составивших литературное наследие Гегеля фрагментов не препятствует 
тому, чтобы каждый из них воспроизводился, отражался, во всех других и 
пояснялся ими. Мнимая «текстологическая наивность», таким образом, 
оказывается следствием центральной историко-философской интуиции 
И.А. Ильина, которая, впрочем, ещѐ нуждается в пояснении.

Прежде, однако, сделаем одно замечание на «параллельную» тему. 

И.А. Ильин, как показывает текст книги, игнорирует не только различия 
текстов в границах «Собрания сочинений» по их происхождению, статусу, 
предметной и прагматической ориентации, он не принимает и принципы 
«эволюционно-исторического» метода, который в его время отрабатывался
В.
Йегером 
на 
материале 
аристотелевского 
корпуса, 
а 
позднее 

безраздельно захватил и гегелеведенне. И это также неслучайно, в этом 
обстоятельстве нельзя видеть какую-то невнимательность И.А. Ильина. 
Дело в том, что «эволюционно-исторический» метод призван избавить 
историка 
философии 
от 
необходимости 
совмещать 
в 
единой 

интерпретации, 
исследовательской 
концепции, 
«противоречия», 

встречающиеся в различных текстах философа. Но у И.А. Ильина 
подобной задачи и не возникает, ведь он как раз и понимает историю 
гегелевской мысли как «трагедию»! Определяющее ее судьбу признание это признание невозможности вхождения в жизнь Божества целых 
областей жизни мира. Вторая часть первого тома сочинения - «Учение о 
пути Божием» - пронизана этой трагической мыслью, и вряд ли требуется 
сегодня специально обосновывать тезис, что в подобном трагическом 
мировосприятии следует видеть не только влияние традиции платонизма 
на 
русского 
мыслителя, 
но 
и 
отражение 
той 
напряженной 

предреволюционной 
атмосферы, 
воспроизведением 
и 
осмыслением 

которой стала вся русская культура начала прошлого века.

Вернемся, однако, к концепции единства «мышления» и «смысла». 

Настойчивое повторение этих терминов в тексте (как, впрочем, и 
выражений, 
относящихся 
к 
необходимости 
«предметного», 

«созерцательного» мышления и пр.) подталкивает читателя к заключению, 
будто Ильин во время написания книги находился всецело под влиянием 
Гуссерля. Действительно, Ильин, слушавший Гуссерля в Геттингене, не 
мог не воспринять того нового духа, который привнесла в европейскую 
философию феноменология. Однако у русского исследователя эта 
терминология связывается не со специфически феноменологической 
проблематикой и постановкой задач, она ориентирует на необходимость 
выработки взгляда «поверх» субъект-объектных отношений, то есть 

указывает на принадлежность И.А. Итьина традиции русской мысли, 
которая как раз в этом пункте в продолжение почти целого столетия была 
занята критическим размежеванием с западноевропейской философией.

Примерно то же самое можно сказать о термине «конкретный», 

термине, безусловно, гегелевском, но актуализированном во второй 
половине XIX века вследствие влияния гегельянских и неогегельянских 
движений, прежде всего, книги Стерлинга «Секрет Гегеля», основные идеи 
которой были хорошо известны в России благодаря переводу на русский 
язык работы другого, более позднего, английского гегельянца Э. Кэрда [8]. 
И 
снова, 
идея 
«спекулятивной 
конкретности» 
у 
И.А. 
Ильина 

свидетельствует не о зависимости от английского неогегельянства или 
«абсолютного идеализма», а о тех надеждах, которые эпоха возлагала на 
философию: возрождаемая после засилья позитивистской идеологии 
философия должна была, согласно этим представлениям, спасти мир, 
ценности европейской культуры, указав путь к сохранению единства 
различѐнного. «Единство сходного», абстрактное тождество, не может 
более служить рационально-логическим основанием культуры, а единство 
различѐнного, доходящего до противоречия, - задача спекулятивного, 
философского разума, решить которую как раз и пытался Гегель. 
Философия Гегеля в том акцентировано-спекулятивном истолковании, 
которое было придано ей в неогегельянстве, была востребована культурой 
начата прошлого века как способ восстановить единство в расколотом, 
разрывающемся на несовместимые фрагменты мире.

Вывод о зрелости и самостоятельности русского исследователя 

подтверждается ещѐ одной примечательной особенностью, относящейся к 
способу цитирования Гегеля: в книге И.А. Ильина совсем немного 
больших по объему цитат, в основном, упоминаются отдельные 
выражения философа как «маркеры», указывающие на уже знакомые 
читателю идеи философа или те его взгляды, которые стремится оттенить 
автор. Огромный по объему материал «просеивается» исследователем, 
прежде чем отдельные его крупинки оказываются включенными в качестве 
органичных элементов повествования в движение его собственной мысли. 
Это, без сомнения, весьма трудный способ историко-философского 
письма, он предполагает, что понимание философа уже состоялось, и, 
удерживая в сознании все (!) тексты философа, исследователь указывает на 
«точки» соприкосновения с исследуемым философом. Но нас в данном 
случае занимает не столько исчерпывающее знание И.А. Ильиным текстов 
Гегеля, сколько специфика его подхода к материалу: его привлекает не 
анализ текстов философа как таковой, а совместная работа с философом, 
впервые 
открывшим 
общий, 
принципиально 
доступный 
каждому, 

«предмет». 
Книга, 
собственно, 
и 
открывается 
приглашением 
к 

совместному размышлению над тем, что философ впервые увидел и 
представил своему читателю: «Гениальное создание служит как бы дверью 

для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь не 
загородиться этою дверью от предмета, а открыть еѐ для себя и для других; 
открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятельный, подлинный 
опыт и за истинное, предметное знание» [5, с. 9]. И.А. Ильин говорит о 
том, что утрачено«живое видение с ним (Гегелем, - В.К.) вместе его мира и 
в его спекулятивных категориях и терминах» [5, с. 10], что нужно «нужно 
научиться видеть с ним вместе» [5, с. 11], что «историк философии, 
оставаясь все время философом, созерцает предмет сначала через опыт и 
через идеи изучаемого философа, а потом уже самостоятельно и 
критически» [5, с. 11] и т.п. «Оставаться философом» указывает на эту 
изначальную, 
абсолютно 
необходимую 
для 
историка 
философии 

способность самостоятельно созерцать «предмет».

И вся книга И.А. Ильина убеждает читателя в том, что понимание 

такого философа, как Гегель, требует не только обращения к тексту 
«Феноменологии духа» или «Науки логики», но и самостоятельного 
видения того предмета, изображением которого является движение 
формообразований 
сознания 
или 
логических 
категорий. 
Однако 

исполнение этого требования не вносит в гегелевскую философию 
«интуитивизм», «иррационализм» и т.п., - «титулы», под которыми обычно 
упоминается труд И.А. Ильина, - речь идѐт лишь о том, что в основе 
понимания философа лежит собственный предметный опыт исследователя. 
Открытие исследователем через текст предметного опыта философа делает 
возможным равноправный диалог между ними, в результате чего может 
сформироваться существенная интерпретация. История философии, 
согласно этому взгляду И.А. Ильина, призвана не каталогизировать 
понятия изучаемой философской системы, что крайне характерно для 
современной, 
исключительно 
«рассудочной», 
историко-философской 

науки, 
а 
служить 
школой, 
готовящей 
ум 
к 
самостоятельному 

продумыванию 
проблем 
классической 
философии. 
Странный 

«энтузиазм» с точки зрения «научной» истории философии, недопустимый 
«разгул мысли»! Уже из этих беглых замечаний видно, насколько мы 
(современная культура) - глубокие скептики в сравнении с нашим автором 
и его эпохой.

И.А. Ильин присоединяется (и нас убеждает присоединиться) к 

старому герменевтическому требованию, согласно которому понимание 
автора основывается на возможности выхода в предметность, впервые им 
открытую и описанную [6]. Всякая «книга» - пусть, и впервые - но: лишь 
отражает «предмет», она открывает путь к предмету, но не может его 
собой заменить. И какой бы ни была «книга» (как бы точно и полно она в 
своем повествовании «предмет» ни копировала), чтобы разобраться в ней, 
понять ее, нужно обратиться к самому предмету мысли, «оригиналу». 
Более того, уже самим своим творением автор призывает читателя к 
самостоятельному созерцанию и последующему исследованию предмета. 

Речь, конечно, не идет о том, чтобы в порыве безумного и бессмысленного 
тщеславия попытаться «стать Гегелем», - это предполагало бы «видеть так 
же, как Гегель»; речь идет лишь о том, чтобы еще раз обратиться к тому же 
предмету, который был открыт философом, - о том, чтобы «увидеть то же 
самое».

Но 
можем 
ли 
мы 
полностью 
принять 
представленную 

методологическую позицию И.А. Ильина? Не навязываем ли мы ему 
сформировавшегося только в ходе методологических споров прошлого 
века убеждения, согласно которому читатель, интерпретатор, основываясь 
на собственном видении предмета, может увидеть в нем то, что сам 
философ не заметил или отразил в нем неадекватно? И не смещаем ли мы 
при этом угол зрения, под которым современная русскому мыслителю 
культура преломлялась в его историко-философской методологии и в его 
гегелеведческой концепции? В самом деле, ведь, разворачивая свой тезис о 
слиянии «мышления» и «смысла», он утверждает, что смысл, то есть 
спекулятивная предметность, открывшаяся философу и описанная им, 
может быть вновь достигнута только в том случае, если будет хотя бы 
отчасти повторен его «душевно-духовный опыт». Поэтому, полагает И.А. 
Ильин, в реконструкции философии Гегеля возможна лишь большая или 
меньшая степень приближения оригиналу, но, во всяком случае, полное и 
адекватное понимание философа невозможно. Нельзя, говорит он, 
повторить силу гениального видения, можно лишь отчасти воспроизвести 
его [5, с. 13]. Методология И.А. Ильина оказывается, в конечном счете, 
близка герменевтической концепции Шлейермахера, у которого на первом 
плане находится не предметное понимание, как у Хладениуса, а 
воспроизведение 
«творческого 
мышления» 
неповторимой 

индивидуальности, конгениальное пересотворенпе постигнутого автором 
содержания.

Вспомним, однако, что «душевно-духовный опыт», о необходимости 

которого для понимания философии Гегеля говорит И.А. Ильин, был 
выражен, по утверждению самого философа, в «Феноменологии духа» (в 
этом и состоит ее роль введения в систему философии). Для того, чтобы 
совершить выход в открытую философом предметность, вовсе не 
обязательно 
быть 
непосредственно 
«конгениальным» 
философу, 

необходимо лишь понять действительную значимость «Феноменологии 
духа» как особого пути к открытию особого предмета мышления и 
максимально точно пройти этим путем вслед за философом. Характерная 
для И.А. Ильина психологизация гегелевской философии обусловлена 
именно невниманием к этой роли «Феноменологии» в системе Гегеля. 
Одним словом, тот путь к спекулятивной предметности, принципиальную 
важность которого почувствовал русский мыслитель, представив его как 
проблему, даже как некую тайну гегелевской философии, является на 

самом деле открытым - и именно: открытым для всякого читателя 
«Феноменологии духа».

Принцип слияния «мышления» и «смысла», на значимости которого 

для понимания гегелевской философии настаивает И.А. Ильин, не терпит 
ущерба от того, что выход в спекулятивную предметность перестает быть 
«тайной»; 
этот 
принцип 
может 
истолковываться 
не 
только 

«психологически» (у И.А. Ильина), но и «трансцендентально» (у Гегеля): 
логическая 
идея, 
раскрываясь 
в 
философии, 
эксплицирует 
свою 

внутреннюю 
структуру, 
оказывающуюся 
тождественной 
чистому 

самосознанию («Я» в трансцендентальном смысле), носителем которого 
является конечный дух. И речь при этом должна идти именно о тождестве 
истинного самого по себе, логического как истинного, развернувшего свою 
структуру в форме, пригодной для дискурсивного восприятия, и чистого 
самосознания, к которому через «Феноменологию поднимается «я», 
конечный дух. У И.А. Ильина оказывается пропущенным средний член, 
чистое (трансцендентальное) самосознание, и конечный дух, не поднятый 
до 
спекулятивной 
точки 
зрения 
в 
процессе 
освоения 
опыта 

«Феноменологии», оказывается неспособным пробиться к философской 
предметности 
иначе, 
чем 
посредством 
приобщения 
к 
некому 

таинственному «духовно-душевному опыту» философа. - Эти пояснения, 
конечно, не претендуют на то, чтобы убедить, будто мы сегодня лучше, 
чем русский мыслитель столетие назад, понимаем характер гегелевской 
философии и оптимальный путь ее изучения; мы должны стремиться дать 
ту интерпретацию философского учения прошлого, которую можем дать 
только мы, которая стала возможной благодаря особенностям нашей 
культуры; лишь подобная интерпретация, может быть, станет вехой в 
осмыслении классики и, между прочим, не позволит потомкам забыть о 
нашем времени, о нас самих.

Литература

1.
Hösle V. Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das 

Problem der Interrsubjektivität. Bd. 1. Hamburg: Meiner, 1988. 275 S.
2.
Iljin I.A. Die Philosoplie Hegels als kontemplative Gotteslehre. - Bern: 

Franke, 1946.
432 S.
3.
Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и 

человека: В 2-х томах. Т. 1. Учение о Боге - М.: Изд-во Г.А. Лемана и С.И. 
Сахарова, 1918. X, 301 с.
4.
Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и 

человека: В 2-х томах. Т. 2. Учение о человеке. М.: Изд-во Г.А. Лемана и 
С.II. Сахарова, 1918. 356 с.
5.
Ильин И.А.Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о 

конкретности Бога и человека. Том 1. М.: Русская книга, 2002. 448 с.

6.
Коротких В.II. Иоганн Мартин Хладениус: на пути от метафизики к 

философской герменевтике // Этика и история философии: материалы 
Международной научной конференции. Тамбов: ТГУ им. Г.Р. Державина, 
2011. С. 90-93.
7.
Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры 

системы философии в творчестве Гегеля. М.: ИНФРА-М, 2011. 383 с.
8.
Кэрд Э. Гегель. М.. 1898. XLI, 306 с.

Примечания

1.
Современному читателю трудно воспользоваться ссылками И.А. 

Ильина на источники, сегодня недопустимо механически воспроизводить 
научный аппарат книги, вышедшей почти сто лет назад, издателям 
следовало бы, как минимум, позаботиться о подготовке ссылок на 
имеющиеся русские переводы, а лучше - и на современные немецкие 
издания.
2.
Следует признать, впрочем, что и многие современные авторы, 

решающиеся 
писать 
о 
Гегеле, 
не 
уделяют 
должного 
внимания 

определению специфики источника, а то и вовсе не отдают себе отчет в 
том, что же они, собственно, «анализируют» - трактаты, учебники, записи, 
сделанные слушателями лекций, черновые наброски и т.д.